（四川师范大学文学院，四川成都610000）
关键词 ：《山海经》；史料；巫文化
中图分类号：1206 2 文献标识码：A 文章编号：1673—2596（2015）08—0223—03
近30年来《山海经》研究以及其所引发的中国神话学研究持续加温。关于《山海经》的讨论内容已经从传统的文学类问题：性质、篇目、作者、时代等延伸到其他包括天文学、气象学、古医药学、历学等在内的众多学科的众多方面。虽然山海经》研究价值《山海经》学科综合性等已经得到了一致认可，但在更多的问题上各家观点都还保持着分庭礼抗，不能互相说服。有学者认为《山海经》己然成谜，我们只能对它进行猜测而再无法得到证实，这种观点实际上已经宣布对《山海经》的认识永远无法达成一致。另外，虽然围绕《山海经》不断有新的研究出现，但实际上并无突破性的进展《山海经》研究似乎走入了一个争执不休、原地踏步的困境。既然如此，我们不妨暂时忘却今天诸家对文本繁杂的研究，换一个角度重读历代学者对《山海经》的认识，会发现其实关于《山海经》性质的所谓巫书说”：地理说”：神话说”、“信史说”并不相悖，是与巫文化的发展变迁全然一致的。
自《史记·大宛列传》始，《山海经》（或者说《山经》）就进入了历代文人的视野，诸家史书对它的记载应当能较大程度地反映当时人们对《山海经》的认识定位。由于《山海经》的综合性和奇特性，它在各书目中所属的类别历来都存在极大差异，及至今天各派仍然固执己见。而我们现在要做的事情，就是暂且不考虑山海经》究竟是什么书，抛弃派别之见，将历代史书对《山海经》的归类作一个尽量客观的梳理。
以目前所有的资料来看《史记·大宛列传》至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”是对《山海经》书名最早的记载。袁珂先生根据东汉王充的引言分析指出司马迁所言乃是《山经》并且明确提出是指《五臧山经》，但无论如何这段记载说明司马迁至少是见过《山海经》部分内容的。恐怕还不止于此《史记·五帝本纪》中所记载的历史人物伏羲、黄帝、颛顼、蚩尤等均载于《山海经》并且谱系一致。虽然并不能就此将神话和历史画上等号，但我们可以推测至少在西汉时期《山海经》的内容已经深入人们的认知之中并且被当做真实的历史——如果不能找出更早于此的同类谱系记载的话。也就是说，虽然司马迁对《山经》中的诸多怪物持不敢言”的态度《山海经》的部分内容仍然被当做史料得到了本书产生前后的相当一段时间内人们的普遍认同。在原始时期由于种种原因，巫很容易获取一个首领或者国王的身份和权势，那么记载和传承部落或者国家历史的任务由他们来完成自然毫无不妥，另外巫是最早掌握文字的一批人，这一点已经得到公认，也只有他们有能力完成这项任务。由此看来，我们可以揣{《山海经》确实与巫文化有莫大的关系。而《史记》的种种记载也从不同角度证明：自《山海经》被发现开始，其史料价值的认同就更多程度上是对巫史”的认同。
最先整理校定并命名《山海经》者，是西汉刘秀等人，刘秀《上山海经表》中提出，《山海经》作于唐虞之际，其内容“皆圣贤遗事，古文之著明者也”，又说文学大儒皆读学以为奇，可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”不论他所谓的远”是指地域还是时代，至少刘秀对《山海经》中内容是持相信态度的，并且当时的诸多文学大儒也认为需要了解《山海经》才可不惑焉”。值得注意的是，刘秀提到圣贤遗事”？圣贤”是指什么人昵？且看《史记·日者列传》中记载：“贾谊日：‘吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”’可见在极遥远的某个时代，卜医地位相当高，可与当朝大臣国之栋梁相提并论。在朝廷”产生之前，”卜医”地位就更毋庸置疑了，称之为圣贤恐怕毫不为过。那么“卜医”又是什么人昵？与我们所关注的巫”在原始时期同样地位超然，二者有何渊源？接下来我们先讨论‘卜医”中医”之一字与巫”的关系。
《山海经·海内西经》日：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹寞窳之尸，皆操不死之药以距之。”
郭璞云：“皆神医也。《世本》日：‘巫彭作医。《楚词》日：‘帝告巫阳。’”袁珂认为解释为皆神巫”更恰当，但无论如何，巫者与医者古为一体是没有质疑的了。问题在于，袁珂认为群巫之职任，乃在上下于天，宣达神旨人情，采药疗死，不过其余技耳”，并且援弓《大荒西经》的相关内容，认为“十巫从此升降”是上下于天，宣神旨达民情。但事实恐怕并不尽然，袁珂先生作此判断恐怕与中国自古十分强调教化，文学政治意图也极明显相关，但要由封建社会时期的思想推导得出最初的群巫职任乃是以宣达神旨为要，窃以为还很勉强。毕竟原始时期，生存才是摆在初民面前最重要的问题，初民的生命随时都面临威胁并且他们无能为力，只能通过不断繁衍来变相抗议不断的死亡，这也是早期生殖崇拜产生的原因。这样的情况下，人们更关注的恐怕不是缥缈的神的旨意——除非这旨意真正能帮助他们生存。既如此，巫作为医”的功能在初时一定是十分重要甚至可能占据首位的，正是因为他们能采药疗死”才得到了尊重和崇拜，才成为了神”的代言人。换言之，“采药疗死”绝不是余技”，最初的巫恐怕就是通过疗死”虽然这种救治很可能有极大的偶然性确立了自己无可取代的地位。当然这是延伸的话题了，此处仅作一个猜想。也就是说贾谊所提到的“卜医”，其实就是指巫，这种说法既是对巫的职能的阐释，贾谊这句话也是对巫医在原始时期社会地位和社会作用的认可。关于卜的部分，我们想在下文中单独讨论，但卜和巫亦关系暧味这一点也毋庸置疑，毕竟他们都宣达神的旨意。
总之我们想要说明的是，早期关于《山海经》的种种记载，既表明《山海经》的产生与巫文化有着十分密切的关系，也说明了在其逐渐产生的过程中，人们对《山海经》的认可来源于对巫尤其是巫所具备的史、医职能的认可。
自西汉刘秀等人校定《山海经》后，《汉书·艺文志》第一次有了正式名为《山海经》的记载，班固将其载于数术略形法类，有六家百二十二卷、《山海经》十三篇《国朝》七卷、《宫宅地形》二十卷《相人》二十四卷《相宝剑刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。由于除《山海经》外其余均不可见，我们只能根据序言及其余五本书名猜测：班固恐怕认为《山海经》与卜卦、相术之类有关，他保留了前面所提到卜医”中“卜”的认识。仍然是《史记·日者列传》中，贾谊对宋忠说圣人如不在朝廷则必在卜医”之中，于是他邀请宋忠一起试之卜数中以观采”，司马贞《史记索隐》日卜数，犹术数也。”班固的认识是有其理由的，他并非否认《山海经》乃是巫书”，只是在他看来？卜筮”才是巫最重要的功能？巫书”根据巫最重要的职能来定位并无不妥，所以班固对《山海经》作了这样的安排。（有关《山海经》和巫术占卜之间的关系前人已有研究，可以参考叶舒宪先生2003年在广西民族学院学报发表的《司南（山海经）方位与占卜咒术传统》。）那么为何班固会对卜”如此重视昵？最重要的原因就是自古受命而王，王者之兴，何尝不以卜筮决于天命哉。其于周尤甚，及秦可见。代王之入，任于卜者。’（《史记·日者列传》）而汉文帝卜得大横之事更由不得这位唯君命是从的史学家不对占卜之事心怀敬畏了。也就是说，班固对《山海经》的归类说明，在两汉时期，人们虽然还沿用《山海经》中的一些史料记载，但他们已经开始重视其中所包含的其他信息尤其是卜数的内容了，至于对巫医职能的认可，已经随着医疗技术的进步被主流所淘汰。
此后，《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》《旧唐书·经籍志》均将《山海经》归入地理类，对此分法持反对意见者最有力的证据来自《四库全书总目提要》：“道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真。诸家并以地理书之冠，亦为未允。”关于《山海经》所言诸地域是否真实．各家历来争执不休，但我们可能忽略了一个问题：将《山海经》归于地理类不在于它所指究竟是否荒诞不可考，而在于撰史之人是不是认为《山海经》中所言真实。既然山海经》归地理类自《隋书》始，我们不妨先看看《隋书·经籍志》史部地理类之序节选）：
《书》录禹别九州，定其山川，分其圻界，条其物产，辨其贡赋，斯之谓也。周则夏官司险，掌建九州之图，周知山林川泽之阻，达其道路。地官诵训，掌方志以诏观事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以观袄祥。夏官职方，掌天下之图地，辨四夷八蛮九貉五戎六狄之人，与其财用九谷六畜之数，周知利害，辨九州之国，使同其贯。司徒掌邦之土地之图与其人民之教，以佐王扰邦国，周知九州之域，广轮之数，辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物，及土会之法。然则其事分在众职，而冢宰掌建邦之六典，实总其事。太史以典逆冢宰之治，其书盖亦总为史官之职。汉初，萧何得秦图书，故知天下要害。后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。
《隋书》将地理类列于史部之下，本身就肯定了地理与史的关系，这一点毋庸置疑。那么，我们恐怕可以怀疑将《山海经》列于地理类自然不仅是因为书中多地名方位之属了，同样，如果简单理解以《山海经》为冠也仅因其产生年代早、记录较广之类，未免误解了当时史学家们的良苦用心。结合序中所言再与同属地理类的其他书相比对《山海经》之所以能列地理类之首，恐怕是因为它能帮助平定以及治理四方。这一点今人也有破具信服力的研究《山海经》中诸多方位实际上与远古占卜巫术相吻合，黄帝轩辕氏正是利用它们获得了权力和地位。而将《山海经》归入地理类说明魏徵等人对其史料价值真实性）仍然有一定的认可，当然这种认可已经相当保留，只停留在赞同其记载有远国异人之谣俗”的层面了。之所以如此，首先，《山海经》本身语句虽然简单其内涵却着实令人费解，其中很多话我们至今也只能对字面做出解释，知其然而未能知其所以然。《北次三经》有一种鸟其鸣自詨，食之不饥，可以己寓”，这个寓”大概是一种病，但究竟是什么病？郭璞、郝懿行等人均是臆测，今人亦无更有理有据的认识，实在无法说是读懂了。此种情况在《山海经》中比比皆是，要真正弄懂它恐怕还需要所有助力，大家都十分关注的己然失传的《山海经图》恐怕就是这助力的一部分，它们只掌握在特殊的群体中，就如同打开一扇门的钥匙，这个群体我们认为，就是巫。那么为什么整理此书的刘秀等人未曾提及昵？很简单，鬼神之事不可妄言，事神使者——巫的秘密自然也不可随便讨论。在流传过程中，随着解读《山海经》钥匙的遗失，人们对它的了解也只能日渐趋于表面，而这种遗失，正是与巫文化进一步退出历史舞台息息相关，此时期的巫”，己然暴露出其巫术中的种种谬误，不再受到尊崇，其内部传承自然很容易出现大量断裂，《山海经》也就此真正成为了不解之谜。人们对它的认识不得不就此开始流于表面。换言之，到了这个时候，巫的史”、“卜”、“医”等其赖以生存的重要功能已经无可避免地被逐渐淘汰《山海经》的真正内涵也随着巫文化的逐渐萎缩而退出人们的视野。那么他们为什么又相信《山海经》确实记载了夷险时俗”昵？这与当时中国面向世界的态度有关，盛唐之时唐朝与别国的频繁交流已有诸多记载不需赘述，此时的唐朝人接触了很多异域人情风俗，大大拓宽了他们的眼界，这就促使他们相信还有未知的远国异人之谣俗”，也相信《山海经》在这方面内容的记载。由于当时的技术条件的限制，再加上《山海经》独特的阅读困难，书中的山川道里暂不可考，而记录民俗风情作为地理类书籍的一项重要功能，我想这才是《隋书》将《山海经》归入地理类的首要原因。
综上所述，隋唐之人对《山海经》的归类一方面出于尊重，极隐晦地保留了前人的认识，另一方面也是基于当时的各种条件提出的新看法。这种认识对《山海经》本身是一种倒退，然而却是符合巫文化退出历史舞台这一历史潮流的。
随着巫文化日暮西山，此后对《山海经》的认识也越来越偏离正统”，以至于到《四库全书》时将其移出史部归子部小说家了。纪昀等人的说法不无道理，但他们这一认识的前提在于巫文化已经完全脱离人们的知识结构，他们提出“实乃小说之最古者耳”，这一观点其实是源于后人对《山海经》中众多题材的运用，这绝不是《山海经》产生之理由，至多是这本书对后世的影响之一罢了。袁珂先生认为《山海经》历代的分类之不同体现了人们认识的不断进步，因为他们改列的小说”终于接近神话了。除他之外，今天也有很多学者从不同的角度对《四库全书》的观点表达了肯定，这是因为今人的知识结构和清代差异不大，就好比同一个老师教出来的学生，更容易互相理解互相认可。但这种知识结构实际上是偏离了其产生时期的以巫文化为主的知识结构的，因此愚以为与其说是认识的进步，不如说是巫文化影响力的逐渐衰弱。
什么是巫文化？中共巫溪县委常委、县政府副县长牟宏用一句话概括说明：“巫文化是上古时期以巫咸为首的‘灵山十巫’在以今巫溪宁厂古镇宝源山为中心创造的以占星术和占卜术为主要形式，以盐文化和药文化为主要内容的地域特色文化。”
可是，这充满神秘色彩的巫文化，究竟从哪里来，如今又去往何处？
尘封千年的辉煌，从远古走来
在科学尚不发达的远古时代，巫是一个全能智者，凭着直觉感应于天文地理，用神秘的卜辞谶纬传达远古生产力的信息。祭神的自然祟拜，是人的平安祈祷，对未来的预言，对现实的救助，同时也创造了美的价值。作为一种古老而原始的自然宗教活动，巫文化是华夏文化的重要组成部分。
巫文化融汇了天文地理、人文数理、医卜星相、五行八卦、祭礼娱乐的总和，它诠释了中国传统的道、哲、理、文、联姻，并渗透影响了阴阳学说、老庄思想、屈原诗歌、孔丘仁义，甚至禅、中医，丰富了华夏民族的哲学、科学技术、艺术文学，推动了华夏文化的成长。
可惜的是，作为一种文化，巫文化无论有过多么美妙而繁荣的过去，毕竟突然神秘地消落了。也许因盐而兴的巫臷国，正因盐衰，戛然而止。
食盐和丹砂，巫文化的逍遥乐土
巫溪之所以能成为中国巫文化发源地之一，因为巫溪有古人类必需的两种重要物质，即食盐和丹砂。经考证，今巫溪宁厂古镇宝源山不仅因有宝源山盐泉可供古人类直接取食，而且古代这里还盛产“神仙不死之药”丹砂。因此，宝源山就是以巫咸为首的上古“十巫”“所从上下”升降采药、采卤制盐的灵山，也就是真正意义的巫山。
牟宏常委谈到：“目前以汉风神谷、宁厂古镇等为载体的巫文化正在申请世界非物质文化遗产。未来还会打造一本巫文化杂志，请专家学者们来解读。巫溪刚好是长江和黄河文明的交接处。从地理位置、文化的制高点来看，巫溪具备这样的条件，能很好地追溯这一山地文明。”
回归自然，重筑失落的伊甸园
巫溪有3000多种植物，其中珍稀的和国家保护的就有40多种。1957年，国务院曾授予巫溪“药材红旗县”称号。老百姓依靠采集山草来配药，药文化是山地文化的必然产物，而山地文化主要就是农耕文化。
“我们是把整个巫溪作为生态植物加工基地，提倡‘制造氧气、保护生态、人口减载’的目的就是让生态更好、植物更好、物种更丰富、制造氧气更多，让整个地球村来享受这个天然氧吧。”牟宏常委向我们这样介绍。
关键词：巫术；实践；社会机制；心理机制
中图分类号：C91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）03-0106-03
自人类学诞生以来，巫术一直是人类学的重要研究领域。巫术的起源、巫术的功能、巫术发挥作用的机制等核心问题是学者们讨论的焦点。一方面，作为一种普遍而古老的文化现象，巫术与神话、宗教有着紧密的关联，由此我们可以了解所谓的原始文化样貌；另一方面，在行动层面上，巫术活动又有其独特的社会意义和运行逻辑。暂且不论巫术的起源与功能，它在文化中发挥作用的机制――即本文的“实践机制”――是什么？也就是说，在社会生活中，巫术如何可能？巫术如何发挥作用？弄清巫术的实践逻辑将有助于我们理解它的本质与其他方面，也有助于理解和处理现代社会中某些类似巫术的现象。
一、问题的缘起
在人类学鼻祖泰勒的巨著――《原始文化》中，他基于万物有灵观这一核心考察了宗教起源。在《仪式和仪典》这一章中，他将宗教仪式分为两部分。“它们一部分具有重要造型的或象征的意义，是宗教思想的戏剧性表现或宗教的哑剧语言；一部分则是跟灵物交际的手段或影响它们的手段。”[1]798实际上，后者就可以被理解为巫术。由此可见，泰勒认为，巫术也是起源于万物有灵观。
弗雷泽在《金枝》中对巫术有更明确而清晰的论述。他认为巫术赖以建立的思想原则有两种――相似律和接触律（统一于交感律），产生的巫术分别为模拟巫术和接触巫术（统一于交感巫术）[2]19。他明确指出，“巫术是一套被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺”[2]19。在他看来，理论巫术是一种伪科学，应用巫术是一种伪技艺――言辞中充满了进化论者对野蛮人的蔑视。除此之外，这种形式上的划分和概念的清晰化使巫术脱离宗教而成为一个独立的研究领域。但他对巫术发挥作用的机制解释得并不多。
与弗雷泽关于巫术的个体心理学理论不同，法国社会学派的莫斯继承了涂尔干开创的以社会事实为中心的研究传统，将巫术放在社会事实的体系中来理解。在《巫术的一般理论》中，莫斯就已指出，巫师“之所以掌握了巫术力量，并不是因为他们具备了个体特异性，而是因为社会对待他们以及他们这类人的态度”[3]37。这种观点无疑对列维-斯特劳斯有所影响。莫斯认为巫术是一种社会的、集体的现象，与宗教和科学技术有直接的亲缘关系。可以说，巫术通过巫师“用集体力量和观念来帮助个人对巫术信仰产生想象”[3]166产生功能。莫斯还认为，巫术既是一种艺术，也推动了自然科学的发展[3]166-168。
功能主义学派大师马林诺夫斯基在《文化论》中论述了巫术的功能。在这本小册子中，关于巫术的论述占了很大的篇幅。他认为，在科学相当不发达的原始文化中，人们使用巫术来预防和抵御危险。“人们只有在知识不能完全控制处境及机会的时候才使用巫术。”[4]59进而，他给巫术下了这样一个定义：“标准的和传统的巫术并非他物，乃是一种制度。这种制度将人心加以安排、加以组织，并使它得到一种积极的解决方法，以对付知识及技能所不能解决的难题。”[4]75很显然，这个定义体现了马林诺夫斯基的功能主义立场和分析方法。他认为，除了帮助人们抵御风险、趋吉避凶这个基本功能，巫术还具有组织、规范、控制等社会功能。另外，在讨论巫术的生理基础时，他也发现，巫术与人的情感、情绪紧密相关，心理上对某种愿望的强烈渴求会带来一种力量，使巫术得以实现。这种心理机制在列维-斯特劳斯那里却有另一番解释，后文将详细阐述。
另外，埃文思-普里查德的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是这一领域内最有代表性的民族志之一[5]。他基于巫术目的的善恶属性对巫术进行了分类与描述，使我们得以具体而全面地了解巫术。而本文所分析的巫术主要基于列维-斯特劳斯所叙述的案例（来自北美印第安部落的萨满文化），这些案例只是巫术的某种类型，我们无力对所有种类的巫术进行机制分析。
以上回顾了几位人类学大师关于巫术的观点，意在介绍巫术的起源、分类、功能等方面的基本知识。虽然有些观点相左，但他们建立的这一套概念框架对后来的学者产生了深远影响。尽管如此，他们对巫术的机制分析仍然不够充分。虽然已经积累了大量关于巫术的经验材料，但我们对巫术的实践机制仍然知之甚少。这可能是由于巫术本身是一种神秘的、难以理解的活动――以至弗雷泽斥之为伪科学。因此，本文试图探究巫术的实践机制。在这个问题上，笔者认为列维-斯特劳斯的论述尤为精彩、透彻。在他的论述基础上，本文将概括出巫术实践的两个机制：社会机制和心理机制。这两个机制分别从外部和内部保证了巫术的顺利实践，是巫术存在的必要条件。在这个角度上，本文对于如何看待和处理当今社会的一些巫术和类巫术现象可能具有启发意义。
二、巫术实践的社会机制
列维-斯特劳斯在他的《结构人类学》中有几篇专门讨论巫术的文章。在《巫师及其巫术》一文中，列维-斯特劳斯用一个生动而有趣的故事说明巫术实践的社会机制。这个故事来自博厄斯的《夸库特尔人的宗教》，是一个印第安人的自传片段。现将这个故事转述如下。
作为一个生活在萨满教村落里的印第安人，奎萨利德起初不相信萨满（萨满教的巫师）的法力。出于对巫师骗术的好奇，并想要揭穿他们，奎萨利德便开始和萨满交往起来。一天，一位萨满邀请他入伙，他欣然接受。于是他开始学习萨满的知识和技术，包括一套动作程序、假装昏迷和惊厥的艺术、唱巫歌、诱吐技术、听诊和助产术、使用密探等。此外，他还特别学习了这一萨满教流派的绝技：在治病时将一团绒毛提前含在口中，在适当时候咬破舌头，吐出沾血的绒毛，然后将它郑重地呈给病人和旁观者，说是自己施展法术后从病人体内吸出的致病物。
他在第一次治病中旗开得胜。从此他成了远近闻名的“大萨满”。尽管如此，他仍然对巫术不以为然，认为只是病人心理暗示的作用。他在一次访问邻近部落时出席了那个部族中几位著名萨满主持的治疗仪式。他发现他们的手法竟然更为“虚假”：仅仅吐出唾沫就宣称那是“邪气”。于是他要求在这种方法失败的一个病人身上试试自己的方法。经他治疗后，那位病人居然声称康复了。
这时，奎萨利德的思想开始动摇了。他觉得自己的那一套巫术还是有可取之处的。与此同时，被他打败的同行们也陷入了疑惑，因为他们的巫术理论无法解释奎萨利德的手法。于是他们想与奎萨利德交换各自的巫术知识，但被奎萨利德以行规为由拒绝。
不久之后，邻近部落的一位声名显赫的萨满为了维持自己的地位，向所有同行提出挑战。在赛场上，奎萨利德仔细观察了这位长者的做法。当长者断言某一病人已无可救药时，奎萨利德便应邀前去施展他的法术，结果他那喷吐带血物的手法频频告捷。由此那位老萨满声名狼藉，治疗手法也彻底崩溃。这位老萨满乞求奎萨利德把他的法术告诉他，但是奎萨利德一言不发。万念俱灰的老萨满带着全家离开了村子，一年后返回时已经疯了。
奎萨利德继续做着萨满，为更多的人治病，同时揭露着骗子们的伎俩。让他不能明白的萨满他只见过一次，他几乎相信他就是那种不同于他的“真正的”萨满。那么，奎萨利德自己是真的还是假的呢？对于这个问题他自己没有给出回答，但他十分认真地操持着他的职业，对自己的成就感到颇为骄傲，在与其他萨满的竞争中坚决地捍卫了自己的治疗手法。尽管开始时他曾对这种疗法极端轻蔑，可后来似乎对它的荒谬性视而不见了[6]9-14。
在引述了这个故事之后，列维-斯特劳斯接着说：“这种对未知事实的虚构……是建立在三重经验之上：首先是萨满自己的经验，如果他真的负有使命（即使不是真的，只要他执行了它），那他的身心就会有一种特定的体验；其次是病人的经验，不管他的病情是否有所好转；最后是参加了治疗的公众，他从中得到了训练，受到感动并得到心智上的满足，这种感动和满足决定了集体的赞同，而后者又会导致新的感动和新的满足，如此周而复始，循环下去。”[6]14列维-斯特劳斯在这里所说的“这种对未知事实的虚构”可以理解为巫术。抛开这个界定的准确程度不谈，他对巫术在实践层面上得以成立的机制进行了精辟阐述。虽然他在后面的分析中多次提到“心理”和“心理分析”，但本文认为这种机制不是别的，正是巫术实践的社会机制（或外部机制）。
如上所述，巫术实践的社会机制由不可分割的三重经验构成。在这个三重经验的结构中，萨满（某些文化中的巫师）和公众位于两端，病人将两者沟通起来。一个人通过“神启”或学习获得一种异于常人的情感经验，从而成为萨满。通过治疗病人，萨满的身份及力量被公众接受和认可。一个治疗成功的病例无疑会极其显著地证明萨满的能力，确立他的萨满地位；碰到无能为力的病例，萨满则会有另一套解释方案。病人实际上在证实公众的预期。一个人一旦成为萨满，公众就会对他形成一种期望。在一次次的治疗实践中，萨满与公众之间建立了一种稳定的期望实现关系。萨满的经验是神秘的、不为常人所知的。公众只有在一次次巫术实践中作为旁观者间接地经历这一过程，从而接受和认同萨满对于未知事物的一套做法和说法。而当公众不再信任某位巫师时，这一套巫术就失去了效力（在社会意义上失效，而不论它本质上是否有效）。
上文中奎萨利德的故事就可以清晰地说明这种社会机制的重要意义。奎萨利德通过拜师学艺而成为萨满，一次成功的治病经验就确立了他的萨满身份。他所在社区中的公众通过病人的经验感知并认可奎萨利德的经验――实际上是认可了他的权威。这种权威的基础是他那神秘的巫术知识体系、仪式以及有效的治疗结果。当他在与别的萨满比赛中获胜时，他实际上摧毁了对手的权威合法性，因为人们不会同时接受两套对未知事物的解释方案。丧失了公众的认可之后，一个萨满便丧失了巫师的身份，他所奉行的那一套巫术体系便随之瓦解。
总之，巫术实践的社会机制在于“集体的传统与个人的想象力能够合作，认真地建立并不断地修改一个（认知）结构”[6]17。在这个意义上，不论巫术是否真的经得起科学的检验，只要病人的经验证实了巫术的有效性并传达给公众，形成一种“集体意识”，巫术就能在这个社会中得到确立并实践下去。某种程度上，病人充当证人，与巫师形成共谋，从而吸引大批公众的信任。这一点与某些宗教组织的传播方式十分相似。
三、巫术实践的心理机制
在以巫医（萨满）为例了解了巫术实践的社会机制之后，我们不禁要问：巫术为什么有效呢？如果每次治疗都失败，萨满的身份不可能得到认可。在随后的文章――《象征的效用》中，列维-斯特劳斯用文本分析的方法分析了一首巫歌歌词的象征效用[6]21-41。简而言之，巫术产生效果的一个心理机制（内部机制）是通过象征产生的心理作用。
整首歌词描述了这样一个过程：妇人难产，派人去请巫师；巫师来到难产者身边，带领一群监护神进入嫫巫的住处，与嫫巫进行一番激烈较量之后打败嫫巫，使难产者的灵魂归位，然后分娩开始。嫫巫是司胎儿成形的神，即子宫之神。当嫫巫超出她的职责范围而夺走产妇的灵魂时，就会发生难产。除了这种归还灵魂的治病方式之外，歌词还提供了一套隐喻：嫫巫的住所即孕妇的子宫，“通向嫫巫之路”即孕妇的阴道，正义一方（由巫师所代表）与邪恶一方（由嫫巫代表）的激烈战斗则象征了难以言喻的痛苦治疗过程。
这种象征效果的重点是将心理体验与生理体验融合在一起。在整个过程中，巫师不接触孕妇的身体，也不使用任何药物，因而巫歌就是一种心理学疗法。歌词用形象的语言将难产者所经受的状况编织成一种神话，从而生理体验转入心理体验的领域。在这个神话中，善与恶势不两立，巫师召集善的力量向嫫巫发起进攻。不仅子宫被人格化为嫫巫，难产所带来的病痛也被人格化为邪恶的野兽。在通向嫫巫的过程中，巫师要战胜这些野兽。大段的歌词都在将这种痛苦形象化，它们被比喻为凶狠的鳄鱼、恶心的章鱼以及其他野兽。总之，这些歌词再造了一个想象的世界，使孕妇将原来停留在生理层次和情绪层次上的体验转化为思维层次上的体验，而使身体无法忍受的痛苦在意识中合理化。在此值得一提的是，这种心理暗示之所以有效，是因为孕妇相信神话，她属于一个相信神话的社会。而在神话的讲述方面，巫师（萨满）是绝对的权威。
在“理解”（原先是不理解和恐惧的）了自己所遭受的痛苦及其原因之后，孕妇将自己放心地交给巫师，并在主观上配合巫师。因为她知道，巫师是正义的一方，带领着强大的助手（许多神），而正义终将战胜邪恶。在这个意义上，萨满的巫歌疗法与心理分析疗法有很大程度的相似性：两者都意在调和某种冲突，通过将患者原先未曾意识到的冲突来源纳入意识之中并解决它而实现这种调和。所不同的是，巫歌疗法在此是为了解决生理紊乱，而心理疗法主要解决的是心理困境。巫歌提供的知识“能够使冲突在一种特定的经验过程中，按一定次序并在一个层面上具体化，从而使冲突自由地发展并获得解决”[6]35。
经过第一阶段的渲染和铺陈，孕妇将自己完全融入神话之中。这一阶段也是神话中巫师带领助手进入嫫巫之处的过程。而神话的第二阶段则对应了实际的分娩过程――随着战斗的胜利和巫师的返回，孩子必须生下来。这时，巫歌的歌词就如同心理治疗师给病人下达的指令一样。巫师和助手们不再排成纵队前进，而是“四人一排”“排成横列”前进。无疑，这种描写不是多余的，而是为了引起相应的生理反应。“正是象征的效用保证了神话和动作和谐而平行地展开。”[6]37
除了内容上的象征与隐喻，巫歌文本还应用了形式上的手法来加强这种效果。整篇歌词长达18页，部分是极其细致的描写，部分则是由大量的重复与反复造成的。细节描写能增强文本的真实性和直观性――孕妇能更容易地感知到这个想象的世界。反复是一种强调，让孕妇产生更深刻的体验；也在时间上将某个过程拉长，给对应的生理过程更长的时间。考虑到这种心理作用转化为生理反应的速度，充裕的时间尤其重要。这首巫歌不仅在内容上高度象征，而且在形式上也有助于这种象征。
综上所述，在这种使用巫歌治疗难产的情境中，巫术通过纯粹调动对象的心理从而对生理过程产生效果，所以这种机制是心理的。列维-斯特劳斯在文章的最后一部分将巫术疗法与心理疗法进行了比较，指出两者具有很大程度的相似性。正如他在《巫师及其巫术》中提到的，在原始社会的流行病中，“大部分都是今天我们称之为身心失调的病例，这种病只能诉诸心理治疗”[6]15。再加上萨满同时还会一些符合科学的治疗方法，于是萨满在治病巫术的实践中获得如此广泛的成功也就变得似乎是可以解释的。
实际上，心理机制只是巫术起效的一种方式。在很多其他形式的巫术中，巫术的作用对象（人或者自然界的事物）并没有参与心理体验，例如对一个熟睡或没有知觉的人施行的巫术治疗，以及通过巫术改变天气等情况。对于这些情况，我们对其中的原理知之甚少。这样说虽然带有不可知论的倾向，但是我们也必须承认，科学和理性发展到今天，仍然有很多现象是无法解释的。这需要我们持续的探索。
四、总结与讨论
至此，在列维-斯特劳斯的明确指引下，上文已经阐述了巫术实践的社会机制和心理机制。前者以“巫师―病人―公众”的三重经验结构使巫术在某个特定社会中得到确立和延续。一旦这个结构的任何一方缺失或者任何两者的关系破裂，巫术便难以为继。正是通过打破这个结构，现代化过程使原本广泛存在的巫术[7]117-125逐渐消失。然而，现代科学并不能解决所有问题。而且传统的巫师还具有主持祭祀、生育、丧葬仪式等民俗功能[8]74-82。在这种情境中，巫术也许有它存在的积极意义。
此外，对于一些“类巫术”的现象，这种社会机制也有助于我们理解其发生、治理其弊端。例如，将“”的发生与中国传统的巫术文化联系起来，认为两者在行为方式与思维逻辑上的高度契合源于文化的某种返祖与自卫[9]69-78。某些宗教组织的传播和发展也利用了这种巫术的社会机制。这些组织让社区中的熟人做“见证”，证明这种宗教的效力，许多缺乏科学观念的人就会深信不疑。了解了这种机制，对于管理这些组织将有所帮助。
作为巫术产生效果的一种可以理解的机制，巫术的心理机制只能解释一部分巫术现象。这种非常有限的解释力提醒我们在未知面前应该保持谦虚谨慎。例如，格勒研究了藏族本教的巫师及其巫术活动，这些巫师能够占卜吉凶、呼风唤雨、咒害仇敌[10]90-99。很显然，这些巫师的“法力”就不能用心理机制来解释。即使在治病巫术中，心理机制也只是其中一种原理，而这种机制仍然是现代心理学能够解释的。对于另外一些治病巫术（在治病过程中病人不参与经验），以科学为基础的解释逻辑恐怕就无能为力。而认为这些科学无法解释的巫术就是糟粕，忽视它们以奉承科学强大的解释力[11]16-19――这种观点就有些唯科学主义。尽管巫术的生存空间已被挤压殆尽，但在尊重事实的前提下，我们不得不承认，广泛的巫术包含了另一种（或者几种）行之有效的知识体系。或许它存在于现代科学知识体系之外，具有完全不同的逻辑。
参考文献：
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[8]钱安靖，汤清琦。论土家族原始宗教的巫师与巫术[J].宗教学研究，1996（2）.
[9].“”与巫术文化[J].社会学研究，1993（3）.
关键词：巫文化；巫师；巫术仪式；巫术工具
在全世界范围之内，巫文化都曾盛极一时，甚至“在技术发达的现代文化形态中，仍有人相信巫术”[1]。有鉴于此，我们有必要认真总结前人研究成果。
就西方而言，古希腊时期的荷马著作中就提到了巫术；古典时期最著名的女巫是传说中的美狄亚；贺拉斯《讽刺诗集》描述了女巫施术过程；《圣经》中包含了巫术的资料；从中世纪至18世纪晚期，西方强烈地反对巫术，根据《圣经》相关教条进行消除巫术的公审和处决，因此遇难者至少达数十万之众，英国移民将巫术带到美洲殖民地；直到20世纪，在西方仍有关于巫术之指控。在19世纪以来的学术实践中，对于巫术的研究，成为人类学的重要课题。其中较有理论价值的著作至少有《金枝》、《巫术科学宗教与神话》、《巫术奇观》；国外学者对中国巫文化的代表性成果则有英国韦利、美国孔飞力、韩国文鏞盛的重要著作。就中国学术文献而言，殷商时期的甲骨文皆由卜筮而产生，故可视为巫文化之第一批材料，其后之《易经》、《山海经》等传世典籍保存大量巫文化的资料。秦人焚书，犹存巫书，汉代承平，除协书之律，自斯时始，有刘歆《七略》中的《术数略》以迄清代纪晓岚《四库全书总目提要》中的“数术类”所含等7大类巫术文献[2],这大致反映了当时官方意识形态中巫文化的学术地位与知识谱系。西学东渐以来，现代学术渐次建立，华人学者贡献出巫文化研究力作者代不乏人。检阅巫文化研究史，这些优秀著作至少有江绍原《发须爪：关于他们的迷信》、李安宅《巫术问题的解析》、陈梦家《商代的神话与巫术》、林履信《“巫”与“史”之社会学的研究》、杨庆堃《中国社会中的宗教》、罗香林《流行于赣闽粤及马来亚之真空教》、许地山《扶箕迷信底研究》、饶宗颐《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨》、王贵元《女巫与巫术》、赵仲明《巫师、巫术、秘境》、宋兆麟《巫与巫术》、高国藩《中国巫术史》、詹郸鑫《心智的误区》、胡新生的《中国占代巫术》、张光直、晁福林的同名著作《商代的巫与巫术》、罗义群《中国苗族巫术透视》、陆群《民间思想的村落——苗族巫文化的宗教透视》、王玉德《长江流域的巫文化》、陆群的《湘西巫蛊》、高国藩《敦煌巫术与巫术流变》等。近些年来，颇多青年学子在博士、硕士毕业论文中对巫文化有所研讨，其中已出版或已在一定范围内拥有较高学术声誉者至少有：刘永华《The world of rituals: Masters of ceremonies (lisheng,礼生), ancestral cults, community compacts, and local temples in late imperial Sibao（四保）, Fujian (China)》、皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》、刘黎明《宋代民间巫术研究》、王章伟《在国家与社会之间》、范纯武《双忠崇祀与中国民间信仰》、晏昌贵《巫鬼与淫祀》；目前尚未出版的有这样一批：方燕《巫文化视域下的宋代四川女性》、张海燕《巴地巫文化与的关系研究》、李永远《中的巫文化考证》、林贤东《商代巫觋研究》、吴婷《文学人类学视野下的巫文化》、严玉《巫文化艺术的美学内涵》、杜鹃《中古时期西南地区的巫鬼文化》、赵丽彦《汉族民间信仰文化的保护与利用》、康文籍《宋代四川地区民间信仰研究》、彭维斌《中国东南民间信仰的土著性》、储晓军《魏晋南北朝民间信仰研究》、文忠祥《土族民间信仰研究》。另有其它著作如日本藤野岩友著《巫系文学论》,其中第一章“关于巫”的论述，“通过引用丰富的史料，从巫的起源，巫与政治及祝、宗、史官的关系，全面论述了中国古代巫的兴衰历史，给人以系统的感受”[3],李星星《曲折的回归》有“土老师、苗老师、客老师”“巫文化与宗教并存”等节重点考察了四川酉阳今重庆酉阳的巫文化，白九江《巴人寻根》之第三章《巫风烈烈》,此类著作，虽非直接以巫文化为主题，仍值得予以关注。
这些著作，有的被誉为中国宗教研究的“圣经”,有的成为经典性著作，有的尚未完全公开出版，都为巫文化的推进作出了一定贡献。笔者发现，在研究中，常出现巫文化概念被混用的情况。正如童恩正所言；“随着时间的推移和宗教的进化，在中国的记载中，‘巫’的含义在改变，‘巫术’和‘巫术崇拜’的含义也在改变”、“在某一地区可以称之为‘巫’、‘巫术’、‘巫术崇拜’者，在同时的另一地区又未必合适”[4]。笔者认为，在研究中要将这些概念与巫文化区别开来。
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